ואמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: תנן, לא מספקין ולא מטפחין ולא מרקדין ביום טוב. וקא חזינן דעבדין, ולא אמרינן להו ולא מידי! [...] אלא: הנח לישראל, מוטב שיהו שוגגין ואל יהו מזידין.
It's a straightforward mishnah brought down straightforwardly by the Shulhan Arukh, OH 339:4. No clapping.
But of course, many of us do clap. Many authorities came to acknowledge this over history, starting with this Gemara, and continuing through the rishonim and aharonim.
Rabbi Ari Enkin already goes through the sources on this topic, so I don't have to go through them all here. But some are worth seeing inside.
Here's the Arukh ha-Shulhan OH 339:7–9:
סעיף ז — תנן בביצה [ל"ו:] לא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין לשמחה ולשיר ומטפחין זהו להכות כף אל כף ומספקין זהו להכות כף על ירך וריקוד ברגלים והטעם דכיון שהעשיות האלו הם בעת שמשוררים בכלי שיר ולכן שם שגזרו על כלי שיר בשבת ויו"ט שמא יתקן כלי שיר כמו כן גזרו על אלו הדברים מפני שהם ג"כ שייכים לכלי שיר ואפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת מהאצבעות כנגד אחת מהאצבעות כדרך המשוררים או לקשקש באגוז לתינוק דרך שיר או לשחק בו בזוג כדי שישתוק כל זה וכיוצא בזה אסור משום שמא יתקן כלי שיר ולספק כלאחר יד מותר כך גזרו חכמים:
סעיף ח — וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' והא דמספקין ומרקדין האידנא ולא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים וי"א דבזמן הזה הכל שרי דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למיגזר שמא יתקן כלי שיר דמילתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל עכ"ל והדברים מתמיהים חדא דקשירת נימי הכנור שכיחא טובא וכן לגלגלה על היתידות והיינו שמגלגלין היתד עד שתשוב הנימא להיות כנכון ובשני הדברים יש חיוב חטאת משום קשירה ומשום מתקן מנא כדפירש"י בעירובין [ק"ג. ד"ה אף וד"ה משלשל ע"ש] ועוד דחלילה לבטל שבות דרבנן מפני טעמים כאלו:
סעיף ט — ולענ"ד נראה טעם פשוט דסיפוק וריקוד שלנו לא נאסרה מעולם דבזמן חז"ל היה זה בעת שמזמרים בכלי שיר והיו מטפחים ומספקים ומרקדין ע"פ סדר השיר וכן משמע בירושלמי אבל עכשיו אין זה כלל בעת שמזמרים בכלי שיר אלא בעת ששוררים בפה שירי שמחה מטפחים כף אל כף טיפוח בעלמא ולא ע"פ סדרי השיר והך דסיפוק כף על ירך לא נודע לנו כלל וגם הריקוד בעת השמחה אינו כריקוד שלהם בסדר כרקודי נשים אלא מרקדים בלא סדרים ואין כאן גדר שמא יתקן כלי שיר דאין להם שייכות זה לזה כלל ולא על זה גזרו חכמים ולכן גם בשמחת תורה שמרקדים ומטפחים לפני הס"ת וי"א הטעם דלכבוד התורה מותר לרקד [מג"א סק"א] וקשה בעיני לבטל שבות דרבנן מפני זה אבל לפי מה שכתבנו אתי שפיר דאין זה הריקוד והטיפוח שאסרו חכמים וכמה פעמים ראינו שגדולים מטפחים בידם בעת שמחה [ובזה א"ש גם האצבע צרדה בליל יום הכיפורים אצל הכהן הגדול אפילו אם לא נאמר מטעם דאין שבות במקדש וגם לא הוי קול כלי שיר כמ"ש המג"א סק"ב]:
It's cool how he describes tuning a musical instrument with Talmudic Hebrew in se'if 8. He then says halilah to Tosafot's sevara for being mekil, and then comes up with an even more radical sevara.
Next, here's the Igrot Moshe OH 2:100:
בענין אין מטפחין ואין מרקדין איך הוא בזה"ז כ"ה סיון תש"כ. מע"כ ידידי הנכבד מר אריה דן גרעהער שליט"א.
בהא דאין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין אם יש להתיר כתוס' ביצה דף ל' שכתבו לדידן שרי דאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר, הנה לכאורה דברי התוס' תמוהין אף אם נימא שבימיהן היו בקיאין לעשות כלי שיר יותר מבזה"ז, דהא עכ"פ מאחר שנאסר במנין אין להתיר אף שכל הטעם בטל כדאיתא /ביצה/ בדף ה', וכ"ש הכא שגם בימינו הא איכא גם מי שבקיאין לעשות כלי שיר שאין להתבטל מה שנאסר. ול"ד להא שכתבו התוס' בדף ו' בד"ה והאידנא דבזה"ז שליכא חברי מותר לקבור המת בי"ט שני דכיון דזה הטעם משום חששא ועברה החששא עבר הטעם וה"נ גבי מים מגולין דעכשיו שאין נחשים מצויין בינינו אנו שותין מהם אפילו לכתחלה, דשם בארתי שכוונת התוס' הוא, דהדבר שבמנין שהיה באיסור גילוי היה רק שאף שהחשש דשתה הנחש הוא חשש רחוק שלא היה זה חשש לאסור אף בשביל סכנה תיקנו שגם חשש קטן זה הוא חשש לענין סכנה וממילא הוא אסור מדין פ"נ, ולכן במקום שלא מצוי נחשים וליכא אף חשש הקטן לא היה ממילא בכלל התקנה. ולא אמרינן שתיקנו לאסור מים מגולין שהוא בכל אופן אטו אותן מגולין ששתה מהן נחש שאז לא היה לן להתיר אף בליכא נחשים, משום דכיון שאפשר לפרש שתיקנו רק להחשיב זה לחשש וממילא יהיה אסור אין לומר דתיקנו איסור על עצם מים המגולין דלאיזה צורך יתקנו מה שלא הוצרכו לזה. ולכן הביאו מזה ראיה לאיסור הקבורה בי"ט שני שאמר רבינא בהאידנא דאיכא חברי, שג"כ לא נימא שאסרו עצם הקבורה כדי שיאסר בכל מקום אף בליכא חברי דהא אין להם צורך לזה, אלא שאסרו שיש לחוש שהחברי כשיראו שמקברין מתיהם יכופו אותם למלאכה שמדינא לא היה נאסר שהיה זה רק חשש בעלמא ותיקנו שיחושו לזה וממילא אסורין שהוא כמביאין עצמן לחלול יו"ט, ולכן במקום וזמן שליכא חברי וליכא החשש לא היה בכלל מה שנאסר. אבל כשנאסר הדבר לא יתבטל בשביל מה שבטל הטעם אף לגמרי, וכ"ש באין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין שהוא איסור על דבר שלא שייך כלל תקון שודאי הוא איסור על עצם הדבר כדי שלא יבואו לטעות ולומר מ"ש ביד מ"ש בכלי ובכלי יבואו לתקן, שלכן אין להתיר אף שנתמעטו היכולין לתקן כלי שיר דלא היו גוזרין בשביל מיעוט מתקנין כזה שבזמננו שהוי כבטל הטעם, שמ"מ אין לבטל האיסור. ועיין בשמחת יו"ט שנשאר בקושיא וכתב לא ירדתי לסוף דעת התוס' בזה. ועיין בב"י סימן של"ט שכתב שהתוס' מדמים זה למשקין מגולים דשרו האידנא אבל ל"ד כלל כדבארתי. ולכן היה מן הראוי להחמיר, אבל עכ"פ לדינא הביא הרמ"א בסימן של"ט סעיף ג' שיטת התוס' וכתב שעל זה נהגו להקל וכן רואין אנו שהרבה יראים ושלמים מרקדין בשבת ויו"ט.
ונראה לע"ד שהטעם הוא דנחשבה כלא פשטה הגזירה אף שכבר פשטה בימיהם אבל כיון שעכשיו נשתנה מכפי שהיה בימיהם שנסתלק הטעם לא נחשב מה שפשטה בעת שהיה הטעם לפשטה גם עכשיו כשליכא הטעם. ואף שמ"מ הרי צריכין למנות ולבטל, יש לומר דכיון שידוע שכל החכמים שבעולם היו מסכימין להתיר מאחר שעוברין, וכדחזינן שאף כשהיה הטעם אמרו שלא למחות כדי שיהיו רק שוגגין ולא מזידין ידעינן מזה שאם היה אפשר לבטל התקנה ולא יהיה כלל איסור היו ודאי רוצין בזה רק שאז שהיה הטעם לא היו יכולין לבטל משום שכבר פשטה, ולכן כשנסתלק הטעם שלא נחשב כפשטה גם עכשיו שאפשר לבטל כשהיו נמנין ומסכימין נחשב כנתקבצו החכמים ונמנו ודנו להסכים להתיר. ולא מבעיא להיש מפרשים בתוס' יבמות דף מ"ה במי לא טבלה לנדותה דסברי דגם בב"ד כיון דידוע לכל שטבלה כאלו עומדים שם דמי עיי"ש, שגם הכא דבעי שיתירו בקבוץ החכמים לימנות סגי בזה שידוע שהיו כולם מסכימין כשהיו נקבצים, אלא אף להחולקים שם מטעם דרק בהגדת עדים סגי במה שידוע לכל כאנן סהדי כיון שאין צריך אלא להידיעה מעדים והרי באנן סהדי ישנה הידיעה כמו בשמענו וקבלנו עדות, ולא כשצריך ב"ד של שלשה שאינו מצד הידיעה אלא שצריך שיהיה הגרות במעמד ב"ד סברי שלא שייך להחשיב מצד הידיעה כעמדו שם הב"ד, דמ"מ הכא שזה שצריך שהב"ד צריכין להיות בקבוץ בישיבה אחת הוא כדי שיתברר הדין יותר, ורק אז שייך לילך בתר רובא דהוא רוב מתוך כולו, ולכן כיון שהוא דבר ברור שהיו מסכימין להתיר מאחר שעוברין וכדחזינן מהא שאמרו שלא ימחו בהם כדי שלא יהיו מזידין וכדכתבתי לעיל סגי אף לדידהו להחשיב כנקבצו החכמים והתירו. זהו מה שנראה לתרץ שיטת התוס' והרמ"א שכתב שנהגו להקל. אבל כיון שהמחבר פליג וטעם התוס' אינו ברור היה מן הראוי להחמיר לכה"פ לבעלי נפש אבל לדינא הא חזינן שמקילין.
The bottom line is at the end: because the justification for the lenient view isn't clear, at the very least ba'alei nefesh should be mahmir. But R' Moshe recognizes too that everyone is mekil about this, even many yere'im u-shlemim.
Much more mahmir is the Yehavveh Da'at, 2:58, who wants to see all the people who clap get rebuked:
שאלה: האם יש מקום להתיר בזמן הזה מחיאות כפים וריקודים בשבת?
תשובה: שנינו במשנה (ביצה לו:), אין מספקים ואין מטפחים ואין מרקדים ביום טוב, קל וחומר לשבת. ובגמרא שם אמרו הטעם לזה משום גזירה שמא יבוא לתקן כלי שיר. וכן פסקו רבינו חננאל והרי"ף והרא"ש והמאירי שם. וכן כתבו הראבי"ה חלק ג' (סימן תשצה), והאור זרוע חלק ב' (סימן שסו). וכן פסק הרמב"ם (בפרק כג מהלכות שבת הלכה ה). וכן כתבו בשו"ת תרומת הדשן (סימן סב), ובשו"ת מהר"י קולון (שרש ט). ועוד. ואמנם התוספות (ביצה ל ע"א) כתבו, שדוקא בימיהם שהיו בקיאים לעשות כלי שיר, יש מקום לגזור בטיפוח וריקוד, אבל בזמן הזה אין אנו בקיאים לעשות כלי שיר, ואין לגזור ע"כ. אולם דעת רבותינו הפוסקים לאסור גם בזמן הזה, שהרי גם בזמנינו האומנים הבקיאים לנגן בכלי שיר יודעים לתקן מיתרים של כנורות שנפסקו, ויש בזה איסור מן התורה, וכמבואר בעירובין (דף קג ע"א), ובפירוש רש"י שם. (וכן כתבו בספר תהלה לדוד סימן שלט סק"א, ובספר תורת שבת שם סק"ה). ובלאו הכי הרי הלכה רווחת (בביצה ה ע"א) שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ואף על פי שנתבטל הטעם לא בטלה הגזירה. וכמו שהעיר מרן הבית יוסף באורח חיים (סימן שלט) +והנה מרן הבית יוסף שם כתב ליישב דעת התוספות בזה, שנראה שהתוספות מדמים דין זה לדין משקים מגולים שמותרים בזמן הזה, לפי שאין נחשים מצויים בינינו. וכמו שכתבו התוספות (בביצה ו ע"א ובעבודה זרה לה ע"א). והקשה על זה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חלק אורח חיים סימן יז אות ו), כי מה דמות יערוך דין זה לדין משקים מגולים, והרי שם אף מתחילה לא גזרו אלא במקום שהנחשים מצויים, ובמקומות שאין נחשים מצויים לא גזרו עליהם מעיקרא, ולכן גם בזמן הזה יש להתיר מטעם זה. אבל כאן שהגזירה דשמא יתקן כלי שיר היתה שייכת בזמנם בכל מקום, שבודאי לא שייך בזה חילוק מקומות, הרי היא גזירה מוחלטת כשאר כל גזירות חכמים שאף כשנתבטל הטעם לא בטלה גזירה. ע"כ. וכן הקשה השואל ומשיב חמישאה (סימן ג). ע"ש. ונראה ליישב דברי מרן הבית יוסף אליבא דהתוספות, על פי מה שכתב הריטב"א בחידושיו בכתיבת יד, והובא בספר לשון לימודים (חלק או"ח סימן ב) בד"ה ועוד, אהא דגרסינן בשבת (קמח:), אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי, תנן לא מספקים ולא מטפחים ולא מרקדים ביום טוב, והא קא חזינן דעבדין ולא אמרינן להו ולא מידי, אמר ליה ולטעמיך הא דאמר רבה לא ליתיב איניש אפומא דליחייא דילמא מגנדר ליה חפץ לרשות הרבים ואתי לאתויי, והא קא חזינן נשי דמותבי חצבייהו אפומא דמבואה ולא אמרינן להו ולא מידי, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים. וכתב הריטב"א, קשיא לי מאי ולטעמיך דקאמר, הא חדא מינייהו נקט, והאי דהויא מתניתין עדיפא ליה לשיולי דהיכי שבקינן להו למעבר על דבר שהוא משנה מפורשת. ויש לומר משום דהתם איכא למימר דהיינו טעמא דשתקינן משום דגזירה דאיסורא לא שכיחא בזמן הזה שיבואו לתקן כלי שיר, אבל אידך דרבה שכיח טפי בכל מקום ובכל זמן דמגנדר חפץ ואתי לאתויי. ע"כ. ונראה דסבירא ליה להריטב"א שאף בזמנם היו מקומות שאינם בקיאים בתיקון כלי שיר, ולכן הדגיש בסוף דבריו דגבי אידך דרבה שכיח טפי בכל מקום ובכל זמן, אלמא דגזירת תיקון כלי שיר לא היתה מצויה בכל מקום. ולפי זה ניחא דברי הבית יוסף אליבא דהתוספות, שתיקון כלי שיר דמיא לגזירת משקים מגולים שמותרים בזמן הזה. וכן כתב בשו"ת נהרי אפרסמון (חלק יו"ד סימן ג) בדעת הבית יוסף הנ"ל. וכן כתב הגרא"י ניימרק בספר אשל אברהם בחידושיו לביצה (דף ל ע"א), ועיין למרן החיד"א בספר טוב עין (סימן יח אות פה). ודו"ק.+
והנה מרן בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן שלט סעיף ג) פסק בזו הלשון: אין מטפחים להכות כף אל כף, ולא מספקים להכות כף על ירך, ולא מרקדים, גזירה שמא יתקן כלי שיר. וכתב על זה הרמ"א בהגה: ומה שמספקים ומרקדים בזמן הזה ואין אנו מוחים בידם, משום שמוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים. ויש אומרים שבזמן הזה הכל מותר מפני שאין אנו בקיאים בעשיית כלי שיר. ואין לגזור משום שמא יתקן כלי שיר, שדבר שאינו מצוי הוא, ואפשר שעל פי זה נהגו להקל ע"כ. ונראה שלפי טעמו הראשון יש לאסור טיפוח וריקוד גם בזמנינו, ואם יש ספק בדבר שמא ישמעו לנו אם נוכיח אותם, אז יש להודיעם האיסור כדי להפרישם ולמונעם ממנו. וכמו שכתבו התוספות (שבת נח /נה/ ע"א) שאין לומר מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים אלא כשהדבר ידוע לנו בודאי שלא יקבלו, אבל אם יש ספק שמא יקבלו צריכים למחות בידם. (וכן כתבו עוד התוספות בעבודה זרה ד סע"א, ובבבא בתרא ס:). וכן כתבו הרי"ף והרא"ש (ביצה, ריש פרק ד', דף ל ע"א) וכן כתב רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סימן לז). וכן כתבו הסמ"ג (מצות עשה יא), והגהות מיימוני (פרק ו' מהלכות דעות אות ג), והמאירי (יבמות סה:), ורבינו ירוחם (סוף נתיב ב). וכן כתב הרשב"ץ בתשובה חלק ב' (סימן מז), וזו לשונו: וכבר כתבו התוספות שדוקא בדבר שאנו יודעים בודאי שלא יקבלו, יש לומר מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, אבל אם אין אנו יודעים אם יקבלו או לא, חייבים למחות, וכמו שאמרו בשבת (נה ע"א) שמדת הדין קיטרגה, אם לפניך גלוי, לפניהם מי גלוי? ואילו הנחנו בני אדם על מה שהם שוגגים בכל יום היו מוסיפים שגגות עד שהיתה התורה נופלת מעט מעט. ועוד נראה שזהו דוקא כשכולם שוגגים ונכשלים, אבל בלאו הכי מצוה למחות בידם כדי להזהיר אחרים שלא ילמדו מהם ויבואו לידי מכשול. והמורה שהזהיר את העם ולא קבלו ממנו, עליו נאמר ואתה את נפשך הצלת. ע"כ. ואף על פי שהראב"ן בתשובה (סימן כה) סובר שאף בספק אמרינן מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, וכן דעת המהרי"ל (בהלכות ערב יום הכפורים). מכל מקום להלכה העיקר כדברי רוב רבותינו הראשונים הנ"ל. אך לפי הטעם השני שכתב הרמ"א הנ"ל, אפילו אם יש ספק שיקבלו ממנו אינו צריך להוכיחם כיון שיש להם על מה שיסמוכו. ומכל מקום לפי הכלל סתם ויש הלכה כסתם, נראה שדעת הרמ"א כסברא ראשונה להחמיר, שהרי הביאה בסתם, וסברת התוספות הביאה בשם יש אומרים, והלכה כסתם, וכמו שכתבו הש"ך בכללי הוראות איסור והיתר ביורה דעה (סימן רמב). והפרי מגדים בהקדמתו ליורה דעה. ע"ש. וכן בדין, שהרי כל הפוסקים חולקים על התוספות בזה, וסוברים להחמיר. ומכל שכן לדידן שאנו הולכים אחר הוראות מרן, ודעתו שגם בזמן הזה אסור לטפח ולרקד.
וראיתי להגאון רבי יחיאל מיכל אפשטיין בערוך השלחן (/או"ח/ סימן שלט אות ה - ט) שהביא מה שכתב הרמ"א בשם התוספות להתיר טיפוח וריקוד בזמן הזה מפני שאין אנו בקיאים לעשות כלי שיר. וכתב, והדברים מתמיהים, שהרי קשירת מיתר הכינור אסורה מן התורה, (רש"י עירובין קג ע"א), ועוד שחלילה לבטל שבות דרבנן מפני טעם כזה. ולכן נראה הטעם להתיר בזה, כי בזמן חז"ל היו מטפחים ומרקדים בשעה שמנגנים בכלי שיר, על פי סדר השיר, ולכן גזרו שמא יתקן כלי שיר, אבל בזמן הזה אין הטיפוח בעת שמנגנים בכלי שיר, אלא בעת שמשוררים בפה שירי שמחה, אז מטפחים טיפוח בעלמא, ולא על פי סדר השיר, וגם הריקוד שלנו אינו כמו הריקוד שלהם בסדר, כריקודי נשים, אלא ריקוד בלי סדר, ואין כאן גדר שמא יתקן כלי שיר, שאין להם כל שייכות לכלי שיר כלל, ומעולם לא גזרו חז"ל על זה. ע"כ. ודבריו אינם אלא דברי נביאות, כי מי גילה לו רז זה שבזמנם היו מטפחים ומרקדים רק עם כלי שיר, ולא עם שירה בפה כמו בזמנינו, ועוד שגם בזמן הזה על פי הרוב מחיאות כפים נעשות על פי קצב הנגינה והשירה בפה. ועדיין יש לחוש שמא יתקן כלי שיר לנגן בו עם השירה שבפה להגדיל השמחה. וכבר כתב מרן הבית יוסף (/או"ח/ סימן שלט) שמדברי רבינו יוסף קולון (שרש ט), שכתב, שרק בשמחת תורה יש להתיר לרקד לכבוד התורה, מוכח שאין חילוק בזה בין זמן חכמי התלמוד לבין ימינו אלה, ושכן דעת כל הפוסקים שהביאו להלכה דין זה, ולא חילקו בכך ע"ש. וכן דעת האחרונים.
ואמנם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר חלק א' (סימן כט), נשאל על המנהג של החסידים שמרקדים ומטפחים כף על כף בשבת וביום טוב בשירים ורננות, והביא מה שכתב בבית יוסף (/או"ח/ סימן שלט) שמהר"י קולון בשם רב האי גאון כתב להתיר לרקד ביום שמחת תורה לכבוד התורה. [וכן הוא בתשובת הגאונים שערי תשובה סימן שי"ד]. וכתב, שלפי זה נראה שאף בשאר שמחת יום טוב מותר לרקד ולטפח בלא כלי שיר. ואף על פי שבמשנה (ביצה לו:) נכלל איסור טיפוח וריקוד עם איסורי שבות שאין בהם שום סרך מצוה, זהו משום שאינו מצוה על כל אדם אלא על מי שמתלהב ברשפי אש שלהבת יה בשמחת יו"ט אשר הנחילנו, אבל לכל אדם הוא טירחא ואין בזה שמחה של מצוה למי שאינו חושק לשמוח. ומכ"ש שאנו הולכים אחר הוראות הרמ"א שבזמן הזה שאין אנו בקיאים בתיקון כלי שיר מותר לטפח ולרקד ע"כ. והנה מה שנסמך על דברי הרמ"א, כבר ביארנו שאין הרמ"א סומך על זה להלכה, מאחר שבסתם כתב להחמיר, וסתם ויש הלכה כסתם. ובאמת אפילו אם נאמר שלגבי החסידים נחשב כשמחה של מצוה, אין מקום להתיר טיפוח וריקוד, שאין זה עדיף משמחת חתן וכלה, שמתבאר מדברי הירושלמי (ביצה פרק ה' הלכה ב) שאין להתיר טיפוח כדרכו, אלא בשינוי כלאחר יד, וכן פסק בשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (סימן שלט סק"ב) שאסור לרקד אפילו בנישואין לשמח חתן וכלה, ולא התירו אלא בשמחת תורה לכבוד התורה. וכן כתב הגאון רבי דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חלק או"ח סימן יט, דף לה ע"א), שאין ללמוד באיסור שבות לצורך שמחת חתן וכלה ממה שהתירו שבות בשמחת תורה, דשאני כבוד התורה דעדיף ע"ש. וכן כתב הפרי מגדים (סימן שלט, אשל אברהם סק"ה). וכן פסק המשנה ברורה (שם סק"ח). ואם כן בודאי שאין להקל בסתם שמחה בשבת ויום טוב יותר משמחת חתן וכלה. וביחוד בשבת שלא מצינו בו שמחת מצוה, אלא עונג. וכמו שמבואר בתשובת הגאונים (שערי תשובה סימן ל), שבשבת כיון שעונג כתוב בו, וקראת לשבת עונג, ואילו שמחה לא נאמרה בו, אומרים בו צידוק הדין ע"ש. וכן כתב רבינו יצחק אבן גיאת (הלכות אבל עמוד ס). וכיוצא בזה כתבו התוספות מועד קטן (כג:), שאף על פי ששבת עולה למנין שבעה של אבלות, רגל אינו עולה למנין שבעה (כשנקבר בחול המועד), שהואיל וברגלים נאמרה שמחה, אין בהם דין אבלות כלל. אבל שבת לא נאמרה בו שמחה. וכן כתבו בתוספות רבי יהודה החסיד (בברכות מט:), ובתוספות הרא"ש שם, ובשיטה מקובצת (כתובות ז ע"א) בשם הרמב"ם. ואף שמדברי הירושלמי פרק קמא דמגילה, (והובא בהר"ן שם ה ע"א), נראה שיש שמחה בשבת, היינו שמחה באכילה ושתיה בסעודות שבת, ותו לא. וראה עוד בשו"ת התשב"ץ חלק ג' (סימן רצח). ובדברי הבכור שור בחידושיו לתענית (ל ע"א), ובשו"ת שערי דעה חלק א' (סימן כה). ואכמ"ל. והנה אף שהגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן ט) התיר לרקד לשמח חתן וכלה בשבת, כבר השיג עליו בספר פדה את אברהם בקונטרס שירי יפה ללב (סימן שלט), והעלה לאסור, וכדעת רוב האחרונים הנ"ל. ועיין באשל אברהם שמבוטשאטש (סימן שלט), ובתורת שבת (שם סק"ב) ע"ש +בשו"ת דבר יהושע חלק ב' (סימן מב אות ד) הביא מה שכתבנו בשו"ת יביע אומר חלק ג' (סימן כב) לאסור בזה, וכתב להשיג בתוקף על דברינו בזה, אולם אני על משמרתי אעמודה. ואשנויי דידיה לא סמכינן להתיר איסור שבות על פי חילוקים שאין להם יסוד בדברי רבותינו הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. ואמנם גם בשו"ת לב אברהם (סימן מב) הסתמך על דברי הערוך השלחן להקל, והאריך עוד בזה. ע"ש. אולם המעיין ישר יחזו פנימו שאין לסמוך כלל על דבריו להקל נגד רבותינו בעלי השלחן ערוך והאחרונים. ודו"ק כי קצרתי. ואכמ"ל. ומכל מקום נראה שהליכה במחול סביב עם שירות ותשבחות, אין זה בכלל ריקוד שאסרו חז"ל, שהרי מבואר בירושלמי (ביצה פרק ה' הלכה ב'), שהריקוד שאסרו חז"ל הוא באופן שעוקר רגלו אחת ומניח אחת. וכן הוא בפירוש רבינו חננאל (ביצה לו סע"ב), ובראבי"ה ח"ג (סימן תשצה). וכן כתב הרה"ג מהר"י וייל בספר תורת שבת (סימן שלט סק"ב). וכיוון לזה גם כן בשו"ת דבר יהושע (סימן מב אות ד) בד"ה ובעיקר. ודו"ק.+
בסיכום: אין להתיר בכלל מחיאות כפים וריקוד בשבת, משום גזירה שמא יבוא לתקן כלי שיר, ובייחוד לנו הספרדים ועדות המזרח אשר קבלנו עלינו הוראות מרן השלחן ערוך שפסק בסכינא חריפא לאסור טיפוח וריקוד אף בזמן הזה. וכן המנהג פשוט בגלילותינו לאסור. ואם יש מי שמיקל בזה לטפח ולרקד בשבת, ראוי להעיר למוסר אזנו ולהודיעו שזהו נגד ההלכה, ודברי חכמים בנחת נשמעים. ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב.
As usual in the Yehavveh Da'at, he quotes a wide variety of posekim. Among them is our Arukh ha-Shulhan, whom he takes down in epic fashion.
My advice would be to know the crowd where you're clapping. If lots of Maran followers are around, make sure you clap with a shinnuy.
No comments:
Post a Comment